Existencialismo - Jacques Colette

Existencialismo - Jacques Colette

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"Quando o mundo estiver unido na busca do conhecimento, e não mais lutando por dinheiro e poder, então nossa sociedade poderá enfim evoluir a um novo nível."

O existencialismo não é uma doutrina 7 CAPÍTULO I Teoria e prática da reflexão 19 CAPÍTULO I Existência, liberdade, transcendência 47 CAPÍTULO I O tempo, o mundo, a história 91 CONCLUSÃO 1 BIBLIOGRAFIA 117

O EXISTENCIALISMO NÃO É UMA DOUTRINA O aparecimento dos neologismos é raramente datado com precisão.

Apollinaire pôde apresentar ao público as razões que o levaram a forjar o adjetivo “surrealista” (Tirésias, 1918). O mesmo não acontece nem com “existencial”, nem com “existencialismo”. Mas sabe-se que o emprego filosófico do primeiro ocorre aproximadamente na metade do século XIX, e o do segundo, cerca de um século mais tarde. Durante as décadas de 1930-1950, o existencialismo parece designar um clima de pensamento, uma corrente literária vinda da Europa do Norte, dos países eslavos ou germânicos. Um de seus traços principais seria a percepção do sentido do absurdo juntamente com a do sentimento trágico da vida. A experiência de uma humanidade entregue às violências mortíferas, às monstruosidades de uma guerra particularmente bárbara teria exigido dos artistas, dos escritores e dos filósofos novas inflexões, capazes de repor em questão o exercício de uma liberdade ainda a conquistar. “O existencialismo é mais do que uma filosofia em moda (...), em sua essência mais geral, ele tem a ver com a estrutura e a angústia do mundo moderno”.1 Assim, obras literárias, políticas e filosóficas de orientações as mais variadas foram tachadas de existencialismo, o que no grande público, aliás, podia qualificar tanto um modo de vida quanto um estilo literário. Os próprios teólogos e filósofos neotomistas tiveram de pagar seu tributo.2 O Congresso internacional de filosofia de Roma, em 1946, consagrava sua primeira seção ao materialismo histórico, a segunda ao Esistenzialismo.

O rótulo “Existencialismo” substituiu rapidamente, na França e na Itália, o que na Alemanha era chamado mais academicamente Existenzphilosophie. Numa carta a J. Wahl, K. Jaspers escrevia: “O existencialismo é a morte da filosofia da existência”.3 Estava entendido, desde o início, que as concepções e descrições da existência não podiam de modo algum ser reunidas sob esse único emblema. A denominação é incapaz de designar algo de preciso no campo da ontologia, da teoria da conhecimento, do pensamento moral ou político, da filosofia da arte, da cultura ou da religião. O que confirma o fato, aliás, de que nenhum dos autores ditos existencialistas reivindicou duradouramente e sem reticências essa qualificação. É verdade que J.P. Sartre, mais que outros, afirmou no título de uma conferência feita em outubro de 1945: O existencialismo é um humanismo. Para ele e para S. de Beauvoir (Les temps modernes, dezembro de 1945), era importante opor à natureza segundo “a sabedoria das nações” o homem, que é sempre liberdade, e refutar os que viam no existencialismo apenas pessimismo, ignomínia e desconhecimento das “belezas alegres, do lado luminoso da natureza humana”.4 O humanismo existencialista era descrito aí como o antídoto às espécies e subespécies de humanismo das quais A náusea [La nausée, romance de Sartre, 1938] fizera a sátira na cena do almoço de Roquentin com o Autodidata. Mas em 1975 ele haveria de declarar que não aceitaria mais essa “etiqueta de existencialista” e que, de resto, “ninguém mais me chama de

‘existencialista’, a não ser nos manuais, onde isso nada quer dizer”.5 Em “A querela do existencialismo” (revista Les temps modernes, novembro de 1945), Merleau-Ponty rebatia as críticas de que, no “existencialismo” de O ser e o nada [L’Être et le Néant, de Sartre, 1943], haviam penetrado ou teses materialistas (G. Marcel), ou bafios de idealismo (H. Lefebvre). Considerando que cristianismo e marxismo deveriam “salvar a busca existencialista e integrá-la, em vez de sufocá-la”, ele sugeria que isso fosse feito reunindo “as duas metades da posteridade hegeliana: Kierkegaard e Marx”. O cenário estava assim traçado. Ao evocar Hegel, Husserl e Sartre, J. Hyppolite voltou mais de uma vez a desenhálo. “Não é uma das coisas menos surpreendentes que a descoberta de Hegel a partir de 1930 foi contemporânea da descoberta de seus adversários, o existencialismo e o marxismo. Ao chegar tardiamente a Hegel, éramos capazes de descobrir nele, retrospectivamente, o que os comentadores anteriores não haviam podido ver.6 ”

Parece que se deve a Bergson a introdução do adjetivo existencial na língua filosófica francesa. No capítulo “A existência e o nada” de A evolução criadora [L’Évolution créatrice, 1907], o julgamento existencial é simplesmente distinguido do julgamento atributivo, seja qual for o objeto ao qual se refere. O sentido existencial do indivíduo humano, em sua vida corporal e psíquica, aparece em Gabriel Marcel que, sem referência a nenhuma das obras de seus contemporâneos alemães, propõe a expressão índice existencial para opor ao cogito, “que guarda a entrada do legítimo”, a experiência imediata e irredutível da “unidade da existência e do existente”, presença irredutível àquela que o simples fato da objetividade garante.7 A partir de então, o existencial se integrou na linguagem corrente. O que antes era dito psicológico ou moral, ou mesmo simplesmente vital, será dito existencial: isso vale para o estilo de um romance, as inflexões de um testemunho, de um arrazoado ou de uma reportagem, o conteúdo de uma emoção, de um mal-estar, a energia de uma resistência, a coloração de uma indolência e, sobretudo, o vigor de um engajamento.

Em sua Introdução aos existencialismos (1947), E. Mounier explicava: “A história do pensamento é pontuada por uma série de despertares existencialistas”, o primeiro sendo o apelo de Sócrates: “Conhece-te a ti mesmo”. De fato, pode-se dizer que nenhum filósofo deixou de falar do homem em sua essência e existência, alma e corpo, ou mesmo do homem “medida de todas as coisas”. Mas, se quisermos levar em consideração as questões filosóficas de uma problemática coerente quanto à idade e às conotações dos conceitos, convém, no caso do existencialismo, atermo-nos ao pensamento moderno e contemporâneo dito pós-idealista à época que sucedeu à construção dos grandes sistemas alemães do idealismo especulativo. Na verdade, é na língua dinamarquesa, em Kierkegaard, que o conceito de existencial aparece como determinando o pensamento da subjetividade, a qual não é mais entendida como o eram o Eu de Montaigne, o ego de Descartes, o eu penso da apercepção transcendental em Kant ou, enfim, em Hegel, como o resíduo de unilateralidade não assumido no espírito, que é ao mesmo tempo substância e sujeito.

Chegou-se a reconhecer em Schelling um precursor do pensamento existencial, na medida em que ele leva a seu acabamento a metafísica da subjetividade. Nas Investigações sobre a essência da liberdade humana de 1809, assim como na obra póstuma As idades do mundo (versão de 1815), aparece o tema da angústia, da vertigem que se apodera do homem na experiência da liberdade como poder do bem e do mal. Kierkegaard refere-se a isso, certamente de maneira crítica, quando fala da dor e da melancolia a propósito da divindade afligida com a criação, mas reconhecendo que esse

“antropomorfismo” não deve ser completamente reprovado.8 Em última instância, e é o que vemos em Schelling, uma vez acabado o percurso da filosofia dita negativa, a subjetividade se reconhece incapaz de chegar pela razão ao pleno domínio pensante dela mesma, por ser forçada a retomar por sua conta “os dolorosos clamores dos tempos antigos e modernos”, e isso na medida em que ela esbarra na “questão última e universal: Por que existe alguma coisa? Por que não há nada?”.9 A filosofia racional, que vai da essência à existência, do prius ao posterius, tendo atingido seu termo – a identidade do ente e do pensado no espírito absoluto –, coloca-se então a questão do “objeto último que não tem mais prius”. Essa filosofia deve ser dita negativa, pois, se abre a perspectiva de novas tarefas, ela não oferece nenhuma base, nenhum princípio para lançar-se a isso. A filosofia positiva será animada por um outro tipo de querer-pensar. “Quero o que está acima do ser, o que não é o simples ente mas o Senhor do ser.” Mesmo o conceito de Deus-ente supremo pode aqui ser abandonado; não é de sua ideia, de sua essência que podemos partir, como sempre fez a metafísica, mas do puro e “simples existir”. “O ser é aqui prius, a essência posterius.” O ser necessário, que precede toda potência, toda possibilidade, que obriga a em nada deter-se exceto no “simples existir”, lança assim o pensamento naquela espécie de vertigem de que falou Kant, pois o pensamento se vê compelido a afirmar o ser imemorial, “um fora de si absoluto”, e com isso ele é por sua vez “afirmado fora de si mesmo, de maneira absolutamente extática”. “O existir não é aqui a consequência do conceito ou da essência, mas o existente é ele mesmo o conceito e ele mesmo a essência.” 10

Kierkegaard, que foi ouvinte do curso de Schelling em Berlim em 1841- 1842, reteve a ideia de um novo tipo de saber, de uma filosofia segunda. Não certamente à maneira de Schelling, que entendia ainda proceder especulativamente para “transformar a posteriori em concebível esse inconcebível a priori”. 1 É plausível, porém, ver nesse breve encontro o começo do pensamento da subjetividade como poder-ser e finitude, um dos temas principais das filosofias da existência. O que Schelling chamava a existência ativa e verdadeira, ou ainda existência interior, não será mais aquilo a que se pode chegar a partir da essência (seja ela do Eu ou de Deus), a partir da ideia que já é nossa (inata ou adquirida). Será a realidade, a existência como fato, o vivido tal como se dá não ao cabo de uma dedução engenhosa ou de uma audaciosa construção, mas tal como se oferece a simples descrições, embora complexas. Não é por acaso que novos comentários dos últimos grandes sistemas filosóficos tenham acompanhado a releitura de seus primeiros adversários, releitura por sua vez contemporânea da descoberta da fenomenologia husserliana. P. Ricoeur observou “a inflexão existencial da fenomenologia transcendental” e da “fenomenologia implícita das filosofias da existência”. 12

Mas convém distinguir, no que aparentemente se percebe em algumas verificações circunstanciais do ponto de vista do método, o propósito de limitar-se à técnica descritiva e, de outro lado, a preocupação com o originário e o fundamental. No Prefácio à Fenomenologia da percepção [Phénoménologie de la perception, p. I], Merleau-Ponty assinalava que a fenomenologia “recoloca as essências na existência e não pensa ser possível compreender o homem e o mundo de outro modo senão a partir de sua facticidade”. Ampliando consideravelmente a perspectiva, ele acrescentava: essa fenomenologia “deixase praticar e reconhecer como maneira ou como estilo (...). Ela está a caminho há muito tempo; seus discípulos a reencontram em toda parte, em Hegel e em Kierkegaard, evidentemente, mas também em Marx, em Nietzsche, em Freud (...). Longe de ser, como se acreditou, a fórmula de uma filosofia idealista, a redução fenomenológica é a de uma filosofia existencial” (p. I, IX). Fim do dualismo do essência e da existência, do Wesen e do Dasein, redescoberta de um solo originário esquecido pela metafísica praticada como saber organizado e perfeitamente enquadrado pelas categorias do ser real, possível e necessário. Nos anexos de seu Curso de introdução à investigação fenomenológica (1921-1922), Heidegger reproduziu as seguintes linhas de Kierkegaard: “A filosofia, como uma pura abstração, paira na imprecisão metafísica. Em vez de explicar-se e de assim remeter os homens (os homens singulares) à ética, ao religioso, ao existencial, a filosofia deu a impressão de que os homens, para falar de um modo bem prosaico, podiam entregar-se à especulação despojando-se de sua velha pele e fazendo-se pura aparência.” 13

Localizada na história do pensamento, nem por isso a problemática existencial está definida. Simplesmente esboçamos o quadro no qual se inscrevem suas entradas e saídas para sugerir que, diferentemente dos sistemas de pensamento nos quais sempre se traduziu o espírito filosófico, as filosofias da existência não queriam nem podiam se transmitir como doutrinas bem estabelecidas. Mas elas não pretendiam tampouco se apresentar como simples testemunhos de uma época ou como destinos singulares. Cabia-lhes assim imaginar modos de escrita e de comunicação através dos quais os estilos, quando não as razões de viver, pudessem se articular em misturas de abstrato e de concreto, mediante retomadas e modulações novas de categorias de modo nenhum inéditas. De fato, desde a Antiguidade grega e latina, desde a literatura sapiencial da Bíblia, desde Sócrates e dos mestres de sabedoria, o conhecimento e o cuidado de si não deixaram de estabelecer os principais conceitos indispensáveis a todo aquele que quer considerar o mundo com assombro e lançar sobre a totalidade do que existe o olhar de um novíssimo espectador: tamquam spectator novus (Sêneca, Cartas a Lucílio, 64).

Já vai longe o tempo em que, certamente em lembrança da repartição dos discípulos de Hegel em esquerda e direita, fazia-se o mesmo em relação aos existencialistas, separados em realistas e idealistas, racionalistas e irracionalistas, ateus e religiosos. Diversas temáticas que podemos dizer existencialistas foram intimamente ligadas, na França dos anos 1945-1965, à história literária e política. As referências à literatura e aos debates políticos serão aqui apenas alusivas, muitos livros já descreveram e analisaram essa conjuntura que, aliás, não é de modo algum acidental. O existencialismo estava muito em voga e era diversamente julgado quando um crítico pôde afirmar em 1945: “No existencialismo não há senão uma maneira especificamente moderna de sentir e de dizer coisas no fundo eternas.” Convinha então examinar “o existencialismo heideggeriano a fim de ver como ele se desenvolve e até que consequências éticas e políticas é possível levá-lo”, considerando ao mesmo tempo que “a análise de Marx, sendo de uma maravilhosa segurança, abre o campo da fenomenologia e anuncia o existencialismo”. A situação é aparentemente bem distinta em 1963, pois o mesmo autor acaba por julgar que “talvez o existencialismo tenha sido menos um discurso filosófico do que um pouco de barulho por nada”. 14 A influência crescente do pensamento de Heidegger e o severo enfrentamento do existencialismo francês, qualificado por Sartre de humanista, explicam essas reviravoltas. Não se tratava mais de ater-se à maneira moderna de repetir a philosophia perennis, para quem quisesse ir além da “experiência que a filosofia moderna tem do ente”, ou seja, ali onde o ente só aparece como objeto para a percepção e a representação. Tratava-se de tomar uma distância em relação ao “poder sempre intacto do pensamento moderno (do qual a filosofia da existência e o existencialismo são, com a logística, os ramos

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