A construção da facticidade em Habermas

A construção da facticidade em Habermas

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Rodrigo Octávio Silva Martins∗

RESUMO Habermas supera a divisão metodológica de trabalho entre a sociologia e a filosofia. O Direito, segundo ele, encontra sua validade nos acordos idealizados obtidos lingüisticopragmaticamente na sociedade. A sociedade moderna caracteriza-se pela crítica constante e pela autocorreção. Portanto a tensão entre facticidade e validade se perpetua: como parte do procedimento contínuo de produção e reprodução da sociedade e, conseqüentemente, do próprio direito. O presente artigo busca clarificar o resgate de sentido e a legitimidade das instituições, principalmente no contexto de sociedades concretamente consideradas. O que implica em se conferir capital importância às especificidades locais no contexto procedimental discursivo de justificação do Direito, buscando evitar ao máximo a possibilidade de “deturpação” dos consensos obtidos em discursos anônimos e idealizados. Para tanto se mostra útil a sociologia do conhecimento de Berger e Luckmann.

ABSTRACT Habermas surpasses the division of work between sociology and philosophy. The Law, according to him, linguistic-pragmatically gets its validity of the idealized agreements from the society. The modernity is characterized for the constant critic and its selfcorrection. Therefore the tension between facts and norms is perpetuous: as part of the

∗ Mestrando pelo Programa de Pós-Graduação em Sociologia e Direito da UFF.

continuous procedure of production and reproduction of the society and, consequently, the law. The present work intends to focus on the meaning and legitimacy of the institutions. It implies in the capital importance of procedural justification at local context of interactions, aiming to prevent to the maximum the possibility of "disfigurement" of the agreements obtained at anonymous and idealized discourses. At this scope its important the contribution of Berger and Luckmann´s Sociology of Knowledge.

O presente artigo objetiva por um lado compreender em que medida a sociologia do conhecimento como desenvolvida por Peter L. Berger e Thomas Luckmann ajuda a esclarecer o resgate de sentido e a legitimidade das instituições como identificados no modelo reconstrutivo habermasiano; e por outro a relevância desta teoria universalista no contexto de comunidades concretas de participantes livres na formação do direito.

A legitimidade do direito, em Habermas, depende do consenso, que não pode ser confundido com unanimidade, com agregação de vontades individuais, e tampouco com uma opinião pública difusa. O consenso depende diretamente da qualidade da opinião pública. Desta forma, o princípio do discurso implica em requisitos exigentes. Embora autonomia pública e privada sejam co-originárias, há que se reconhecer retrospectivamente, como requisito para o exercício da democracia e da autonomia pública, a efetividade de direitos que assegurem as iguais condições de participação na formação da opinião e vontade, de livres participantes na elaboração do direito legítimo.

Importa, assim sendo, investigar o mundo da vida e as interações cotidianas que traduzem em linguagem leiga os assuntos que interessam à sociedade. E justamente por não estar vinculado necessariamente aos códigos da linguagem especializada que os agentes que se entendem no dia-a-dia sobre algo no mundo encontram seu potencial criativo, transformador.

1 SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO E O DIREITO EM HABERMAS

Para Berger e Luckmann, a realidade é socialmente construída, de sorte que cabe à sociologia do conhecimento o estudo deste processo construtivo. Neste escopo, as questões referentes à “realidade” (qualidade inerente aos fenômenos que existem independentemente de nós) e ao “conhecimento” (certeza da existência de fenômenos dotados de características próprias) são imprescindíveis. Afastam-se das pretensões filosóficas que nortearam o surgimento desta sub-disciplina, como elaborada por Max Scheler, bem como de outras questões que tiveram importância central no seu desenvolvimento teórico, como a preocupação de Karl Mannheim com as ideologias. Preocupam-se, então, menos com o conhecimento teórico e mais com o senso comum que, para eles, é o objeto principal da sociologia do conhecimento.

Desenvolvem uma teoria sociológica preocupada com os problemas concretos desta disciplina empírica e não com seus fundamentos filosóficos. Para tanto, seguem um caminho do que chamam de “duas das mais famosas ordens de marcha da sociologia” (2005:32): (1) a regra de Durkheim de considerar os fatos sociais como se fossem1 coisas e, (2) de Weber levam em conta o conhecimento dos sentidos subjetivos de ação. Entendem que estes postulados não são contraditórios, que a sociedade tem feição dúplice: a da facticidade e a da construção social que parte de ações dotadas de sentido subjetivo. “É precisamente o duplo caráter da sociedade em termos de facticidade objetiva e significado subjetivo que torna sua realidade sui generis”. (2005:34)

O interesse dos autores é com a realidade da vida cotidiana e, portanto, com a busca no mundo da vida do pano de fundo consensual, tomado como realidade pelos membros de uma sociedade: “é um mundo que se origina no pensamento e na ação dos homens comuns, sendo afirmado como real por eles”. (2003:36) O que é de especial interesse também para os desenvolvimentos teóricos habermasianos: “O mundo da vida,

1 Berger e Luckmann defendem Durkheim das leituras que atribuem a esta regra um caráter reificador. Explicam que o postulado metodológico de tomar os fatos sociais como se fossem coisas não é o mesmo que dizer que são coisas.

do qual as instituições são uma parte, manifesta-se como um complexo de tradições entrelaçadas, de ordens legítimas e de identidades pessoais – tudo reproduzido pelo agir comunicativo”. (Habermas, 2003a:42) Dentre as múltiplas realidades que se apresentam, o mundo da vida cotidiana é a realidade por excelência. (Berger, 2003:38)

Ressalte-se aqui que o mundo da vida, como definido por Habermas, é diferente do apresentado por Berger e Luckmann, pois a eles interessa o nível das interações simples do dia a dia que se apóiam em certezas inquestionáveis, sem considerações teóricas, filosóficas, científicas ou quase-científicas, enquanto que o importante para Habermas é a busca por uma compreensão do mundo da vida racionalizado2.

Pensando com Habermas o mundo da vida só se reproduz comunicativamente o que reforça a noção de que tais convicções não são imunizadas à crítica, que só é possível, quando proferidas intersubjetivamente. É ontologicamente neutro. Só é problematizado e têm sua veracidade questionada quando proferido:

(...) nesse momento da tematização, ele se decompõe enquanto pano de fundo do mundo da vida. Entretanto, há algo que lhe confere uma surpreendente estabilidade, imunizando-o contra a pressão de experiências geradoras de contingência: é curioso o nivelamento da tensão entre facticidade e validade: na própria dimensão da validade e extinto o momento contrafactual de uma idealização, a qual ultrapassa respectivamente o que é factual e que poderia propiciar um confronto decepcionante com a realidade; ao mesmo tempo permanece intacta a dimensão da qual o saber implícito extrai a força de convicções. (Habermas, 2003a:41-2)

Identifica-se, isto posto, outra semelhança – metodológica – entre ambas as abordagens. Enquanto Habermas aqui desenvolve a tensão e circularidade entre facticidade e validade, Berger e Luckmann, em seu modelo teórico, ressaltam estes elementos ente facticidade e sentido subjetivo. Interessa-lhes o “caráter intencional comum de toda consciência” (2005:37). Ou seja, o mundo pragmático acessível fisicamente onde a consciência é determinada pelo que se faz ou se planeja fazer, intersubjetivamente orientada, pois é um mundo que se participa com outros homens. Neste sentido, ressaltam: “não posso existir na vida cotidiana sem estar continuamente em interação e comunicação com os outros”. (2005:40)

2 Referente à racionalidade nas sociedades modernas.

Outro conceito que é essencial a Habermas – que Berger e Luckmann também utilizam – é o de tradução. Estes clarificam que ocorre um processo de tradução entre as experiências não pertencentes ao cotidiano para a “realidade suprema” do mundo da vida. Tais processos de traduções abrangem desde sonhos a experiências místicas, passando por conhecimentos da física. Traduções que se tornam norteadoras da conduta ou de sua reorientação. O que remete, em Habermas, à tradução de linguagem sistêmica em linguagem coloquial.

Berger e Luckmann abordam as modificações que podem ocorrer entre as relações mais simples do cotidiano e as relações distantes. Nas relações face a face, não só o que é falado, mas a forma como é dito, e as expressões gestuais e faciais são muito importantes: mesmo ao ter uma imagem hostil de um interlocutor, este, em uma interação direta, pode agir insistentemente, de forma oposta à expectativa, e acabar por mudar o padrão de comportamento de quem se engaja na conversação. Nesse nível de conversação é mais difícil ocorrer interpretações erradas e hipocrisia que em formas distantes de interação. Nesse caso, exemplifica as relações remotas que se desenvolvem, por exemplo, via cartas – hoje, o exemplo mais eficiente seria o do e-mail –, sendo mais fácil manter um padrão de descrédito quanto às intenções expressas pelo texto, uma vez que não ocorre a mesma “maciça demonstração de subjetividade alheia” (2005:43)

Nas interações cotidianas, apreendemos os outros por padrões tipificadores, porém, sem caráter rígido, pois, no decorrer da interação, as tipificações recíprocas predeterminadas podem se alterar e readaptar em face de como se desenvolve concretamente a relação. Pelas tipificações que vão se tornando progressivamente mais anônimas à medida que se afastam das interações face a face, a realidade cotidiana se desenrola. De sorte que se desenvolvem “tipificações que não pretendem jamais tornarem-se tipificações” como “a opinião pública inglesa”, ou as que se referem aos relacionamentos com o passado e o futuro, remetendo às tipificações anônimas, geralmente vazias ou dotadas de conteúdo mítico, como as que se referem “aos pais fundadores” e “gerações futuras”. (Berger, 2005:52-3)

A expressividade humana desenvolvida face a face, como ocorre, por exemplo, na demonstração de ódio, é alvo de objetivações. Pode-se objetivar, por exemplo, tanto por um objeto como uma faca fincada na cama do adversário, como através de um “x” pintado de negro na porta dele. (Berger, 2005:54-5), o que acarreta o problema da imprecisão entre o uso instrumental e significativo destas objetivações. O mais importante sistema de sinais é a linguagem, definida como sistema de símbolos dotados de sentido que se estende para além das interações face a face. Linguagem é toda expressão do pensamento interior ou exterior, o que não significa que seja a mesma coisa que língua. Esta é a expressão por palavras que fazem parte de um conjunto lingüístico adotado por uma sociedade. Toda língua, assim sendo, pressupõe a existência da linguagem e não o oposto. (Galuppo, 2002:105)

A razão estrutura-se lingüisticamente: se expressa como linguagem e pela linguagem. O uso pré-lingüistico da razão, de acordo com Wittgenstein, é desprovido de sentido, já que não há como ser compreendido. Assim, conclui-se que a razão e a linguagem pressupõem-se mutuamente. (Galuppo, 2002:106)

E isto importa diretamente na questão da divisão social do conhecimento.

Na linguagem do cotidiano existe uma seara de clareza, de certezas diretamente acessíveis, e outras menos acessíveis, que se expressam por códigos específicos, não acessíveis diretamente, oriundos dos sistemas peritos, remetendo aos conhecimentos técnicos e científicos. O que não significa “um conhecimento maior geral das condições gerais em que vivemos. Significa (...) o conhecimento ou crença em que, se quiséssemos, poderíamos ter esse conhecimento a qualquer momento”. (Weber, 1986:165)

Berger e Luckmann, ao identificarem o desenvolvimento humano referido aos outros significativos e as origens da institucionalização, sedimentação e formas de legitimação e conservação da realidade, propiciam uma elucidação do modelo de legitimação do direito em Habermas. Mas, a teoria do discurso deste autor depende de um crescente anonimato em relação às opiniões e consensos que se formam na esfera pública, e que se desprendem do contexto das interações simples que se fazem no nível das interações face a face. Assim, como já visto, pensando com Berger e Luckmann há maior possibilidade de haver “equívocos” na comunicação.

Importa destacar, em seu sentido filosófico, qual a concepção habermasiana sobre a modernidade: oposta à tradição tornou-se reflexiva, deve justificar a si mesma e, partindo de critérios próprios, tem de criar toda a normatividade. A busca de autocompreensão nas sociedades pós-tradicionais caracteriza-se não apenas pela “autoconsciência”, pela autocrítica em face da tradição e mais pelas idéias morais de

“autodeterminação” e “auto realização”. (Habermas, 2001:170-1)

Desta forma, a teoria que Habermas desenvolve dissolve a linha divisória entre teoria social e filosófica, que, por um lado, pretende superar os modelos meramente descritivos, como a teoria da escolha racional e a teoria dos sistemas, bem como as visões pós-modernas que proclamam a “superação” da autocompreensão normativa da modernidade, e, por outro, pretende evitar os modelos filosóficos puramente normativos (Habermas, 2001:167)

A racionalidade em uma “modernidade construtiva ambígua” (Alvim, 2006:45) encontra a sua dupla face: a de dominação, identificada na racionalidade teleológica que busca adequar meios a fins (sistêmica); e a racionalidade comunicativa que se dá pela interação intersubjetiva entre indivíduos socializados em busca de entendimento através da linguagem, pressupondo a solidariedade. Neste escopo a racionalidade na modernidade encontra sua ambigüidade entre potencial dominador e emancipatório da razão em face do embate entre razão comunicativa, fundada na solidariedade, e a sistêmica, principalmente quando se trata do mercado, que visa a maximização na obtenção do valor dinheiro; e da burocracia, pautada pelo poder. Após a queda das concepções tradicionais de mundo, das certezas transcendentes, situa Habermas a razão comunicativa no contexto de uma teoria reconstrutiva da sociedade.

Reconstrutiva, posto que a tematização inserida nos processos comunicativos conta, como pano de fundo, com o mundo da vida existente. O mundo da vida fornece apoio para um pano de fundo consensual, minorando o risco de eterno dissenso e colocando o discurso em um contexto identificável como familiar que se desdobra em convicções partilhadas de forma não problemática.

Os pressupostos tidos como objetivos, incontestes, são criticáveis e sua validade é verificável na esfera comunicativa. Entretanto, uma vez obtido o consenso acerca do objeto inserido no contexto discursivo, se descola e passa a fazer parte do repertório de conhecimento presente no mundo da vida. Esta circulação comunicacional é, entretanto, interrompida quando se choca com o poder econômico e com o poder administrativo do Estado. Estes sistemas possuem códigos especiais diferenciados (linguagem técnica própria) e, embora no mundo da vida tudo possa, em princípio, ser traduzido em linguagem coloquial, aqueles sistemas “além de se diferenciarem da linguagem coloquial, foram desmembrados dela”. (Habermas, 2003a:82)

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